Marx: "Propriedade Privada e Comunismo"
ad página XXXIX. Todavia, a antítese entre a não-posse de propriedade (*) e propriedade ainda é uma antítese indeterminada, não concebida em sua referência ativa às relações intrínsecas, não concebidas ainda como uma contra dição, desde que não é compreendida como uma antítese entre trabalho e capital. Mesmo sem a expansão evoluída da propriedade privada, p. ex., na Roma antiga, na Turquia, etc., esta antítese pode ser expressa em uma forma primitiva. Nesta forma, ela não aparece ainda como estabelecida pela própria propriedade privada. O trabalho, porém, a essência subjetiva da propriedade privada como exclusão de propriedade, e o capital, trabalho objetivo como exclusão de trabalho, constituem propriedade privada como a relação ampliada da contradição e, pois, uma relação dinâmica que tende a resolver-se.
ad ibidem. A substituição do auto-alheamento segue a mesma marcha do auto-alheamento. A propriedade privada é primeiro considerada somente em seu aspecto objetivo, mas considerado o trabalho como sua essência. Sua maneira de existir, portanto, é o capital, que é necessário abolir, "como tal". (Proudhon.) Ou, então, a forma específica de trabalho (trabalho que é levado a um nível comum, subdividido e, por isso, não-livre) é visto como a fonte da nocividade da propriedade privada e de sua alienação em relação ao homem. Fourier, de acordo com os Fisiocratas, encara o trabalho agrícola como sendo, no mínimo, o tipo exemplar de trabalho. Saint-Simon assevera, pelo contrário, ser o trabalho industrial, como tal, a essência do trabalho, e em consequência pleiteia o papel exclusivo dos industriais e um melhoramento da situação dos operários. Finalmente, o comunismo e a expressão positiva da abolição da propriedade privada e, em primeiro lugar, da propriedade privada universal. Entendendo essa relação em seu aspecto universal, o comunismo é (1) em sua primeira forma, apenas a generalização e concretização dessa relação. Como tal, ele aparece numa forma dupla; a ascendência da propriedade material avulta de tal maneira que visa a destruir tudo que for incapaz de ser possuído por todos como propriedade privada. Ele quer abolir o talento, etc., pela força. A posse física imediata parece-lhe a única meta da vida e da existência. O papel do trabalhador não é abolido, mas ampliado a todos os homens. A relação da propriedade privada continua a ser a da comunidade com o mundo das coisas. Por fim, essa tendência a opor a propriedade privada em geral à propriedade privada é expressa de maneira animal; o casamento (que é incontestavelmente a forma de propriedade privada exclusiva) é posto em contraste com a comunidade das mulheres, em que estas se tornam comunais e propriedade comum. Pode-se dizer que essa ideia de comunidade das mulheres é o segredo de Polichinelo desse comunismo inteiramente vulgar e irrefletido. Assim como as mulheres terão de passar do matrimônio para a prostituição universal, igualmente todo o mundo das riquezas (i. é, o mundo objetivo do homem) terá de passar da relação de casamento exclusivo com o proprietário particular para a de prostituição universal com a comunidade. Esse comunismo, que nega a personalidade do homem em todos os setores, é somente a expressão lógica da propriedade privada, que é essa negação. A inveja universal estabelecendo-se como uma potência é apenas uma forma camuflada de cupidez que se reinstaura e satisfaz de maneira diferente. Os pensamentos de toda propriedade privada individual são, pelo menos, dirigidos contra qualquer propriedade privada mais abastada, sob a forma de inveja e do desejo de reduzir tudo a um nível comum; destarte, essa inveja e nivelamento por baixo constituem, de fato, a essência da competição. O comunismo vulgar é apenas o paroxismo de tal inveja e nivelamento por baixo, baseado em um mínimo preconcebido. Quão pouco essa eliminação da propriedade privada representa uma apropriação genuína é demonstrado pela negação abstrata de todo o mundo da cultura e da civilização, e pelo retorno â simplicidade inatural (IV) do pobre e indigente que não só ainda não ultrapassou a propriedade privada, mas nem ainda a atingiu.
A comunidade é só uma comunidade de trabalho e de igualdade de salários pagos pelo capital comunal, pela comunidade como capitalista universal. Os dois aspectos da relação são elevados a uma suposta universalidade; o trabalho como uma situação em que todos são colocados, e o capital como a universalidade e poder admitidos na comunidade.
Na relação com a mulher, como presa e serva da luxúria comunal, manifesta-se a infinita degradação em que o homem existe para si mesmo; pois o segredo dessa relação encontra sua expressão inequívoca, inconteste, franca e patente na relação do homem com a mulher e na maneira pela qual se concebe a relação direta e natural da espécie. A relação imediata, natural e necessária de ser humano como ser humano é também a relação do homem com a mulher. Nesta relação natural da espécie, a relação do homem com a natureza é diretamente sua relação com o homem, e sua relação com o homem é diretamente sua relação com a natureza, com sua própria função natural. Portanto, nessa relação se revela sensorialmente, reduzida a um fato observável, até que ponto a natureza humana se tornou natureza para o homem e a natureza se tornou natureza humana para ele. Dessa relação, pode-se estimar todo o nível de evolução do homem. Conclui-se, do caráter dessa relação, até que ponto o homem se tornou, e se entende assim, um ser-espécie, um ser humano. A relação do homem com a mulher é a mais natural de ser humano com ser humano. Ela indica, por conseguinte, até que ponto o comportamento natural do homem se tornou humano, e até que ponto sua essência humana se tornou uma essência natural para ele, até que ponto sua natureza humana se tornou natureza para ele. Também mostra até que ponto as necessidades do homem se tornaram necessidades humanas e, consequentemente, até que ponto a outra pessoa, como pessoa, se tornou uma de suas necessidades, e até que ponto ele é, em sua existência individual, ao mesmo tempo um ser social. A primeira anulação positiva da propriedade privada, o comunismo vulgar, é, portanto, apenas uma forma fenomenal da infâmia da propriedade privada representando-se como comunidade positiva.
(2) O comunismo (a) ainda político em sua natureza, democrático ou despótico; (b) com a abolição do Estado, mas ainda incompleto e influenciado pela propriedade privada, isto é, pela alienação do homem. Em ambas as formas, o comunismo já se dá conta de ser a reintegração do homem, seu retorno a si mesmo, o repúdio da auto-alienação do homem. Porém, como ainda não aprendeu a natureza positiva da propriedade privada, ou a natureza humana das necessidades, ainda se acha cativo e contaminado pela propriedade privada. Compreendeu bem o conceito, mas não a essência.
(3) O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da auto-alienação humana e, pois, a verdadeira apropriação da natureza humana através do e para o homem. ele é, portanto, o retorno do homem a si mesmo como um ser social, isto é, realmente humano, um regresso completo e consciente que assimila toda a riqueza da evolução prece dente. O comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido é humanismo e como humanismo plenamente desenvolvido é naturalismo. É a resolução definitiva do antagonismo entre o homem e a natureza, e entre o homem e seu semelhante. É a verdadeira solução do conflito entre existência e essência, entre objetificação e auto-afirmação, entre liberdade e necessidade, entre indivíduo e espécie. É a resposta ao enigma da História e tem conhecimento disso.
(V) Assim, todo o desenvolvimento histórico, tanto a gênese real do comunismo (o nascimento de sua existência empírica) quanto sua consciência pensante, e seu processo entendido e consciente de vir-a-ser; ao passo que o outro, o comunismo ainda não desenvolvido procura, em certas formas históricas contrarias a propriedade privada, uma justificação baseada no que já existe e, com esse fito, arranca de seu contexto elementos isolados desse desenvolvimento (Cabet e Villegardelle destacam-se entre os que se dedicam a esse passatempo), apresentando-os como provas de seu pedigree histórico. Ao fazê-lo ele deixa claro que, de longe, a mor parte desse desenvolvimento contradiz suas próprias afirmações e que, se jamais existiu, sua existência pretérita refuta sua pretensão a entidade essencial.
É fácil entender a necessidade que leva todo movimento revolucionário a encontrar sua base empírica, assim como a teórica, na evolução da propriedade privada e, mais precisamente, do sistema econômico.
Essa propriedade privada material, diretamente perceptível, é a expressão material e sensória da vida humana alienada. Seu movimento produção e consumo - e a manifestação sensória do movimento de toda a produção anterior, i. é, a realização ou realidade do homem. A religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, a arte, etc., são apenas formas particulares de produção e enquadram-se em sua lei geral. A substituição positiva da propriedade privada como apropriação da vida humana, portanto, é a substituição de toda alienação, e o retorno do homem, da religião, do Estado, da família, etc., para sua vida humana, i.é, social. A alienação religiosa como tal, ocorre somente no campo da consciência, na vida interior do homem, mas a alienação econômica e a da vida real, e por isso, sua substituição afeta ambos os aspectos. Está claro, a evolução em diferentes nações tem início diferente, conforme a vida efetiva e estabelecida das pessoas esteja mais vinculada ao reino da mente ou ao mundo exterior, seja mais uma vida real ou ideal. O comunismo começa onde começa o ateísmo (Owens), mas o ateísmo de início está bem longe de ser comunismo; de fato, ele é, na maior parte, ainda uma abstração. Assim, a filantropia do ateísmo é, a princípio, unicamente uma filantropia filosófica abstrata, enquanto a do comunismo é desde logo real e orientada e voltada para a ação.
Vimos como, na suposição da propriedade privada ter sido positivamente revogada, o homem produz o homem, a si mesmo e a outros homens; como o objeto que é a atividade direta de sua personalidade, ao mesmo tempo é a existência dele para outros homens e a destes para ele. Analogamente, o material do trabalho e o próprio homem como sujeito são o ponto de partida, bem como o resultado, desse movimento (e porque deve haver esse ponto de partida, a propriedade privada é uma necessidade histórica). Por conseguinte, o caráter social e o caráter universal de todo o movimento; da mesma forma que a sociedade produz o homem como homem, também ela é produzida por ele. A atividade e o espírito são sociais em seu conteúdo, assim como em sua origem; eles são atividade social e espírito social. O significado humano da natureza só existe para o homem social, porque só neste caso a natureza é um laço com outros homens, a base de sua existência para outros e da existência destes para ele. Só, então, a natureza e a base da própria experiência humana dele e um elemento vital da realidade humana. A existência natural do homem tornou-se, com isso, sua existência humana, e a própria natureza tornou-se humana para ele. Logo, a sociedade é a união efetiva do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo realizado da natureza.
(VI) A atividade social e o espírito social não existem apenas, de forma alguma, sob a forma de atividade ou espirito que sela diretamente comunal. Sem embargo, a atividade e o espírito comunais, i. é, atividade e espírito que se exprimem e confirmam diretamente em associação real com outros homens, ocorrem sempre onde essa expressão direta de sociabilidade brote do conteúdo da atividade ou corresponda à natureza do espírito.
Ainda quando realizo trabalho cientifico, etc., uma atividade que raramente posso conduzir em associação direta com outros homens, efetuo um ato social, por ser humano. Não é só o material de minha atividade - como a própria língua que o pensador utiliza - que me é dado como um produto social. Minha própria existência é uma atividade social. Por essa razão, o que eu próprio produzo, o faço para a sociedade, e com a consciência de agir como um ser social.
Minha consciência universal é apenas a forma teórica daquela cuja forma viva é a comunidade real, a entidade social, embora no presente essa consciência universal seja uma abstração da vida real e oposta a esta como uma inimiga. Por isso é que a atividade de minha consciência universal como tal é minha existência teórica como um ser social.
Acima de tudo, é mister evitar conceber a "sociedade" uma vez mais como uma abstração com que se defronta o indivíduo. O indivíduo é o ser social. A manifestação da vida dele - ainda quando não apareça diretamente sob a forma de manifestação comunal, realizada em associação com outros homens - é, por conseguinte, uma manifestação e afirmação de vida social. A vida humana individual e a vida-espécie não são coisas diferentes, conquanto o modo de existência da vida individual seja um modo mais especifico ou mais geral da vida-espécie, ou da vida-espécie seja um modo mais específico ou mais geral da vida individual.
Em sua consciência como espécie, o homem confirma sua verdadeira vida social, e reproduz sua existência real em pensamento; reciprocamente, a vida-espécie confirma-se na consciência como espécie e existe por si mesma em sua universalidade como ser pensante. Embora o homem seja um indivíduo original, e é justamente esta particularidade que o torna um indivíduo, um ser comunal realmente individual - ele é igualmente o conjunto, o conjunto ideal, a existência subjetiva da sociedade como é imaginada e vivenciada. Ele existe na realidade como a representação e o verdadeiro espirito da existência social, e como a soma da manifestação humana da vida.
Pensar e ser são deveras distintos, mas também formam uma unidade. A morte parece ser uma impiedosa vitória da espécie sobre o indivíduo e contradizer sua unidade; porém, o indivíduo em particular é apenas um determinado ente-espécie, e, como tal, mortal.
(4) Tal e qual a propriedade privada é a mera expressão sensorial do fato de o homem ser ao mesmo tempo um fato objetivo para si mesmo e tornar-se um objeto estranho e não-humano para si mesmo; tal e qual sua manifestação de vida é também sua alienação da vida e sua realização própria uma perda da realidade, o aparecimento de uma realidade estranha, assim também a revogação positiva da propriedade privada, i. é, a apropriação sensorial da essência humana e da vida humana do homem objetivo e das criações humanas, pelo e para o homem, não devem ser consideradas exclusivamente na acepção de fruição imediata e exclusiva, ou na de possuir ou ter. O homem apropria seu ser multiforme de maneira global, e, portanto, como homem integral. Todas as suas relações humanas com o mundo - ver, ouvir, cheirar, saborear, pensar, observar, sentir, desejar, agir, amar - em suma, todos os órgãos de sua individualidade, como órgãos que são de forma diretamente comunal (VII), são, em sua ação objetiva (sua ação com relação ao objeto) a apropriação desse objeto, a apropriação da realidade humana. A maneira pela qual eles reagem ao objeto é a confirmação da realidade humana. (1) É efetividade humana e sofrimento humano, pois o sofrimento, considerado humanamente, é uma fruição do eu pelo homem.
A propriedade privada tornou-nos tão néscios e parciais que um objeto só e nosso quando o temos, quando existe para nós como capital ou quando é diretamente comido, bebido, vestido, habitado, etc., em síntese, utilizado de alguma forma; apesar de a propriedade privada propriamente dita só conceber essas várias formas de posse como meios de vida e a vida para a qual eles servem como meios ser a vida da propriedade privada - trabalho e criação de capital.
Assim, todos os sentidos físicos e intelectuais foram substituídos pela simples alienação de todos eles, pelo sentido de ter. O ser humano tinha de ser reduzido a essa pobreza absoluta a fim de poder dar à luz toda sua riqueza interior. (Sobre a categoria de ter ver Hess em Einundzwanzig Bogen.)
A anulação da propriedade privada é, pois, a emancipação completa de todos os atributos e sentidos humanos. Ela é essa emancipação porque esses atributos e sentidos tornaram-se humanos, tanto sob o ponto de vista subjetivo quanto sob o objetivo. O olho tornou-se olho humano quando seu objeto passou a ser um objeto humano, social, criado pelo homem e a este destinado. Os sentidos, portanto, tornaram-se direta mente teóricos na prática. Eles se relacionam com a coisa em atenção a esta, mas a própria coisa é uma relação humana objetiva consigo mesma e com o homem, e vice-versa. (2) A necessidade e a fruição, portanto, perderam seu caráter egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade pelo fato de sua utilização ter-se tornado utilização humana.
Semelhantemente, os sentidos e os espíritos dos outros homens tornaram-se sua própria apropriação. Logo, além desses órgãos diretos, são constituídos órgãos sociais sob a forma de sociedade; por exemplo, a atividade em associação direta com outros tornou-se um órgão para a manifestação da vida e um modo de apropriação da vida humana.
(1) Por conseguinte, ela valia tanto quanto as tendências da natureza e das atividades humanas.
(2) Na prática, só posso relacionar-me de maneira humana com uma coisa quando esta se relaciona de maneira humana com o homem.
É evidente que o olho humano aprecia as coisas de maneira diferente do olho bruto, não-humano, assim como o ouvido humano diferentemente do ouvido bruto. Conforme vimos, é só quando o objeto se torna um objeto humano, ou humanidade objetiva, que o homem não fica perdido nele. Isso somente é possível quando o objeto se torna um objeto social, e quando ele próprio se torna um ser social e a sociedade se torna para ele, nesse objeto, um ser.
Por um lado, é só quando a realidade objetiva em toda parte se torna para o homem-em-sociedade a realidade das faculdades humanas, a realidade humana, e, portanto, a realidade de suas próprias faculdades, que todos os objetos se tornam para ele a objetificação dele próprio. Os objetos, então, confirmam e realizam a individualidade dele, eles são os objetos dele próprio, i. e, o próprio homem torna-se o objeto. A maneira pela qual esses objetos passam a ser dele, depende da natureza do objeto e da natureza da faculdade correspondente, pois é exatamente o caráter determinado dessa relação que constitui o modo real específico de afirmação. O objeto não e o mesmo para o olho que para o ouvido, para o ouvido que para o olho. O caráter distintivo de cada faculdade é precisamente sua essência característica e, pois, também, o modo característico de sua objetificação, de seu ser objetivamente real, vivo. Portanto, não é apenas em pensamento (VIII), mas por intermédio de todos os sentidos que o homem se afirma no mundo objetivo.
Consideremos, a seguir, o aspecto subjetivo. O sentido musical do homem só é despertado pela música. A mais bela música não tem significado para o ouvido não-musical, não É um objeto para ele, porque meu objeto só pode ser a corroboração de uma de minhas próprias faculdades. Ele só pode existir para mim na medida em que minha faculdade existe por si mesma como capacidade subjetiva, porquanto o significado de um objeto para mim só se estende até onde o sentido se estende (só faz sentido para um sentido adequado). Por essa razão, os sentidos do homem social são diferentes dos do homem não-social. E só por intermédio da riqueza objetivamente desdobrada do ser humano que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva (um ouvido musical, um olho sensível à beleza das formas, em suma, sentidos capazes de satisfação humana e que se confirmam como faculdades humanas) é cultivada ou criada. Pois não são apenas os cinco sentidos, mas igualmente os chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (desejar, amar, etc.), em suma, a sensibilidade humana e o caráter humano dos sentidos, que só podem vingar através da existência de seu objeto, através da natureza humanizada. O cultivo dos cinco sentidos é a obra de toda a história anterior. O sentido subserviente às necessidades grosseiras só tem um significado restrito. Para um homem faminto, a forma humana de alimento não existe, mas apenas seu caráter abstrato como alimento. Poderia muito bem existir na mais tosca forma, e é impossível afirmar de que modo essa atividade de alimentar-se diferia da dos animais. O homem necessitado, assoberbado de cuidados, não é capaz de apreciar o mais belo espetáculo. O vendedor de minerais só vê seu valor comercial, não sua beleza ou suas características particulares; ele não possui senso mineralógico. Assim, a objetificação da essência humana tanto teórica quanto praticamente, é necessária para humanizar os sentidos humanos, e também para criar os sentidos humanos correspondentes a toda a riqueza do ser humano e natural.
Exatamente como no início a sociedade encontra, graças ao desenvolvimento da propriedade privada com sua riqueza e pobreza (tanto intelectual quanto material), os materiais necessários para essa evolução cultural, assim também a sociedade plenamente constituída produz o homem em toda a plenitude de seu ser, o homem rico dotado de todos os sen tidos, como uma realidade permanente. E só em um contexto social que subjetivismo e objetivismo, espiritualismo e materialismo, atividade e passividade, deixam de ser antinomias e, assim, deixam de existir como tais antinomias. A resolução das contradições teóricas somente é possível através de meios práticos, somente através da energia prática do homem. Sua resolução não é, de forma alguma, portanto, apenas um problema de conhecimentos, mas um problema real da vida, que a filosofia foi incapaz de solucionar exatamente porque viu nele um problema puramente teórico.
Pode ser notado que a história da indústria, e a indústria como existe objetivamente, é um livro aberto das faculdades humanas, e uma psicologia humana que pode ser apreendida sensorialmente. Essa história não foi até aqui concebida com relação à natureza humana, mas só sob um ponto de vista utilitário superficial, desde que na situação de alienação só era viável conceber faculdades humanas reais e ação da espécie humana sob a forma de existência humana em geral, como religião, ou como história em seu aspecto geral, abstrato, como política, arte e literatura, etc. A indústria material quotidiana (que pode ser concebida como parte daquela evolução geral; ou igualmente, a evolução geral pode ser concebida como parte específica da indústria, visto que toda a atividade humana até agora tem sido trabalho, i. é, indústria, atividade auto-alienação) revela-nos, sob a forma de objetos úteis sensoriais, de maneira alienada, as faculdades humanas essenciais transformadas em objetos. Nenhuma psicologia para a qual esse livro, i. é, parte mais sensivelmente presente e acessível da História, permaneça fechado, pode tornar-se uma ciência de verdade com um conteúdo genuíno. Que se deve pensar de uma ciência que se mantém apartada de todo esse enorme campo do trabalho humano e que não se sente sua própria inadequação, mesmo que essa grande riqueza de atividade humana nada mais signifique para ela senão, quiçá, o que pode ser expresso na simples expressão - "necessidade", "necessidade comum"?
As ciências naturais desenvolveram uma atividade tremenda e reuniram uma sempre crescente massa de dados. Mas a filosofia tem-se mantido alheia a essas ciências, exatamente como elas o têm feito em relação à filosofia. Seu momentâneo rapprochement foi somente uma ilusão fantasiosa. Havia um desejo de união, mas faltou o poder para efetivá-la. A própria historiografia só leva a ciência natural em conta fortuitamente, encarando-a como um fator de esclarecimento, de utilidade prática e de determinados grandes descobrimentos. A ciência natural, contudo, penetrou mais praticamente na vida humana por intermédio da indústria. Ela transformou a vida humana e preparou a emancipação da humanidade, conquanto seu efeito imediato fosse acentuar a desumanização do homem. A indústria é a relação histórica concreta da natureza, e, portanto, da ciência natural, com o homem. Se a indústria é concebida como a manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais, a essência humana da natureza e a essência natural do homem também podem ser entendidas. A ciência natural, então, abandonará sua orientação materialista abstrata, ou melhor, idealista, e se tornará a base de uma ciência humana, tal como já se converteu - malgrado de forma alienada - em base da vida humana prática. Uma base para a vida e outra para a ciência é, a priori, uma falsidade. A natureza, como se desenvolve através da história humana, no ato de gênese da sociedade humana, é a natureza concreta do homem; assim, a natureza, como se desenvolve por intermédio da indústria, embora de forma alienada, é verdadeiramente natureza antropológica.
A experiência dos sentidos (ver Feuerbach) tem de ser a base de toda ciência. A ciência só é ciência genuína quando procede da experiência dos sentidos, nas duas formas de percepção sensorial e necessidade sensória, i. é, só quando procede da natureza. O conjunto da História é uma preparação para o 'homem" tornar-se um objeto da percepção sensorial, e para o desenvolvimento das necessidades humanas (as necessidades do homem como tal). A própria História é uma parte real da História Natural, do aperfeiçoamento da natureza até chegar ao homem. A ciência natural algum dia incorporará a ciência do homem, exatamente como a ciência do homem incorporará a ciência natural; haverá uma única ciência.
O homem é o objeto direto da ciência natural, porque a natureza diretamente perceptível é para o homem experiência sensorial. Sua própria experiência sensorial só existe como a outra pessoa que lhe é diretamente apresentada de maneira sensorial. Sua própria experiência sensorial só existe como experiência sensorial humana através da outra pessoa. Mas, a natureza é o objeto direto da ciência do homem. O primeiro objeto para o homem - o próprio homem - é a natureza, a experiência sensorial; e as faculdades humanas sensórias em particular, que só podem encontrar realização objetiva em objetos naturais, só podem alcançar o conhecimento próprio na ciência do ser natural. O próprio elemento do pensamento, o elemento da manifestação viva do pensamento, a linguagem, é de natureza sensorial. A realidade social da natureza e ciência natural humana ou ciência natural do homem, são expressões idênticas.
A partir daqui, ver-se-á como, em lugar da riqueza e pobreza da Economia Política, teremos o homem rico e a plenitude da necessidade humana. O homem rico é, ao mesmo tempo, aquele que precisa de um complexo de manifestações humanas da vida, e cuja própria autorrealização existe como uma necessidade interior, como uma carência. Não só a riqueza como também a pobreza do homem, adquire, em uma perspectiva socialista, o significado humano, e, portanto, social. A pobreza é o vínculo passivo que leva o homem a experimentar uma carência da máxima riqueza, a outra pessoa. O ímpeto da entidade objetiva dentro de mim, a rotura sensorial de minha atividade vital, é a paixão que aqui se torna a atividade de meu ser.
(5) Um ser não se encara a si mesmo como independente a menos que seja seu próprio senhor, e ele só é seu próprio senhor quando deve sua existência a si mesmo. Um homem que vive pelo favor de outro, considera-se um ser dependente. Mas, eu vivo completamente por favor de outra pessoa quando lhe devo não apenas a continuação de minha vida, como igualmente sua criação; quando ele é a origem dela. Minha vida tem forçosamente uma causa assim extrínseca quando não é de minha própria criação. A ideia de criação, pois, é difícil de eliminar da consciência popular. Essa consciência e incapaz de conceber a natureza e o homem existindo por sua própria conta, pois tal existência contraria todos os fatos tangíveis da vida prática.
A ideia da criação da Terra recebeu sério golpe da ciência da geogenia, i. é, da ciência que descreve a formação e o desenvolvimento da Terra como um processo de geração espontânea. Generatio aequivoca (geração espontânea) é a única refutação prática da teoria da criação.
É fácil, todavia, deveras, dizer a um indivíduo em particular do que Aristóteles disse: você foi gerado por seu pai e sua mãe, e consequentemente foi o coito de dois seres humanos, um ato da espécie humana, que produziu o ser humano. Vê-se, pois, que mesmo em um sentido físico o homem deve sua existência ao homem. Por conseguinte, não basta ter em mente apenas um dos dois aspectos, a progressão infinita e perguntar a seguir: quem gerou meu pai e meu avô? Também se tem de ter em vista o movimento circular, perceptível nessa progressão, segundo o qual o homem, no ato da geração, reproduz-se a si mesmo: destarte, o homem sempre permanece como sujeito. Mas, responder-se-á: admito esse movimento circular, mas em troca você deve aceitar a progressão, que leva ainda mais adiante ao ponto onde eu pergunto: quem criou o primeiro homem e a natureza como um todo? Só posso responder: sua pergunta é, em si mesma, um produto da abstração. Pergunte a si mesmo como chegou a essa pergunta. Pergunte-se se sua pergunta não nasce de um ponto de vista a que eu não posso responder por que ele é deturpado. Pergunte-se se essa progressão existe como tal para o pensamento racional. Se você indaga acerca da criação da natureza e do homem, você está abstraindo estes. Você os supõe não-existentes e quer que eu demonstre que eles existem. Replico: desista de sua abstração e ao mesmo tempo você abandonará sua pergunta. Ou então, se você quer manter sua abstração, seja coerente, e se pensa no homem e na natureza como não-existentes (XI) pense também em você como não-existente, pois você também é homem e natureza. Não pense nem formule quaisquer perguntas, pois logo que você o faz sua abstração da existência da natureza e do homem se torna sem sentido. Ou será você tão egoísta que concebe tudo como não-existente, mas quer que você exista?
Você pode retrucar: não quero conceber a inexistência da natureza, etc.; só lhe pergunto acerca do ato de criação dela, tal como indago do anatomista sobre a formação dos ossos, etc.
Como, no entanto, para o socialista, o conjunto do que se chama história mundial nada mais é que a criação do homem pelo trabalho humano, e a emergência da natureza para o homem, ele, portanto, tem a prova evidente e irrefutável de sua autocriação, de suas próprias origens. Uma vez que a essência do homem e da natureza, o homem como um ser natural e a natureza como uma realidade humana, se tenha tornado evidente na vida prática, na experiência sensorial, a busca de um ser estranho, um ser acima do homem e da natureza (busca essa que é uma confissão da irrealidade do homem e da natureza) torna-se praticamente impossível. O ateísmo, como negação desse irrealismo, não mais faz sentido, pois ele é uma negação de Deus e procura afirmar, por essa negação, a existência do homem. O socialismo dispensa esse método assim tão circundante; ele parte da percepção teórica e prática sensorial do homem e da natureza como seres essenciais. É autoconsciência positiva humana, não mais uma autoconsciência alcançada graças à negação da religião; exatamente como a vida real do homem é positiva e não mais alcançada graças à negação da propriedade privada, por meio do comunismo. O comunismo é a fase de negação da negação e é, por conseguinte, para a próxima etapa da evolução histórica, um fator real e necessário na emancipação e reabilitação do homem. O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo não é em si mesmo a meta da evolução humana - a forma da sociedade humana.
terceiro manuscrito de Karl Marx da obra Manuscritos Econômico-Filosóficos
